oleh: Mustafa Omar

DiterbitkanKamis-25 April 2024

Mustafa Hosni Sibai (1915-1964) adalah seorang pemikir Islam Suriah, yang dianggap sebagai salah satu ulama Islam terpenting abad ke-20 dan jembatan yang membawa seruan “Ikhwanul Muslimin” ke Syam. Ulama Asy-Syarif kontemporer, Syekh Ramadan Al-Bouti, menggambarkannya sebagai sosok yang muncul di benak pembaca sebagai gambaran seorang mujahid yang terus menaklukkan hati dengan dua senjata: senjata dari api revolusi dan antusiasme, dan senjata lainnya dari cahaya ilmu, yurisprudensi, dan legislasi (Al-Bouti 2014).

Magnum opus-nya ‘ al-Ishtirakiyah al-Islamiyah ‘ Sosialisme Islam , digunakan sebagai teks ideologis kunci oleh pemerintah Gamel Abdel Nasser di Mesir, yang pada saat itu telah menugaskan beberapa buku “sosialisme Islam” yang diterbitkan melalui penerbit nasional. Judul-judul seperti ‘ Al-Islam din al-Ishtirakiyya ‘ karya Ahmad Farraj ‘Islam, Agama Sosialisme diterbitkan bersama buku-buku lain seperti seri hagiografi Nabi dan tokoh-tokoh Islam awal karya Mahmud Shalabi, yang menempatkan dalam kehidupan mereka dukungan Islam awal terhadap prinsip-prinsip sosialis. Ishtirakiyyat Muhammad (Sosialisme Muhammad, 1962), Ishtirakiyyat Abu Bakr (Sosialisme Abu Bakr, 1963), dan Ishtirakiyyat ‘Umar (Sosialisme ‘Umar, 1964) (Beinin 1987). Pada tahun 1966, pejabat senior Mesir Kamal al-Din Rif’at, Sekretaris Propaganda dan Pemikiran Persatuan Sosialis Arab, menulis di surat kabar harian Al-Jumhuriyya bahwa sosialisme adalah salah satu prinsip Islam (Beinin 1987).

Meskipun demikian, sebagian besar pengetahuan kita tentang Islam dan sosialisme saat ini masih sebatas konseptual dan belum berkembang melampaui pengakuan tokoh-tokoh seperti Ali Syariati, Muhammad Siad Barre, dan Maulana Abdul Hamid Bashani. Di tengah semua ini, pertanyaannya kemudian, secara teoretis, apakah ini lebih dari sekadar menempatkan dua domain yang sama sekali berbeda di atas satu sama lain secara anakronistis dan dengan sabar menunggu konvergensi, atau adakah esensi dan landasan bagi diskusi yang sebelumnya tidak dibahas? Bahkan, dalam disertasi berjudul ‘Melawan Kapitalisme dan Kolonialisme: ‘Eksistensi Muslim Proletar Sosialis’, peneliti Muhammad-Amin Isat mencatat bahwa pencarian Google Scholar untuk ‘Islam dan Keamanan’ menghasilkan ‘sekitar 699.000 hasil’, sementara ‘Islam dan Sosialisme’, dalam rentang yang sama, menghasilkan 34.300 hasil (Isat 2021). Puluhan tahun perang dan intervensi imperialis kemudian, Barat masih belum memiliki arah atau formulasi tentang Islam dan keamanan.

Maka, dalam upaya mengisi titik buta akademis tersebut mengenai topik sosialisme dan Islam, esai ini akan secara radikal mengkaji karya-karya Dr. Mustafa Sibai dan teks utamanya, al-Ishtirakiyah al-Islamiyah ( Sosialisme Islam ), yang di dalamnya beliau memberikan justifikasi ontologis dan epistemik atas perintah bahwa sosialisme memenuhi salah satu dari sekian banyak perintah Islam. Oleh karena itu, saya akan mencoba menyusun tesis ini secara sistematis.

Mengingat kurangnya sumber utama materi bahasa Inggris dari Dr Mustafa Sibai, saya akan menerjemahkan bagian-bagian penting dari teks asli dari bahasa Arab, serta terlibat dengan literatur sumber sekunder seperti ‘Arab Socialism’ (1969) oleh Sami A.Hanna dan George Gardner yang memiliki bab yang mengulas karya Sibai serta ‘The Islamic Impulse’ (1987) yang disunting oleh Barbara Freyer Stowasser dari Center for Contemporary Arab Studies Georgetown University, yang memiliki banyak referensi terhadap konteks politik dan filsafat Sibai dalam berbagai kontribusi.

Untuk mengontekstualisasikan teks sumber yang bermakna dari Sosialisme Islam dengan tepat , kita akan melihat ‘Islam dalam Ekonomi’ serta ekonomi dalam Islam secara lebih luas untuk menunjukkan luasnya literatur yang ada.

Dengan demikian, pendekatan-pendekatan ekonomi Islam tersebut akan ditempatkan dalam perekonomian dunia saat ini, baik oleh neo-orientalis maupun fundamentalis – di luar kontinum ruang-waktu. Membumikan status teori-teori ekonomi Islam saat ini berfungsi untuk membuka peluang bagi kita untuk menempatkan kontribusi Sibai secara lebih konkret – apa yang ia tanggapi, dan apa artinya saat ini?

Kebangkitan Islam – kesalahan penempatan yang umum

Heterogenitas pendekatan ekonomi Islam menunjukkan bahwa baik secara doktrinal maupun historis, belum terdapat sistem ekonomi Islam yang kohesif dan universal, baik dalam bentuk konstruksi, institusi, maupun tata kelola. Metode, praktik, dan pendekatannya berbeda secara regional dan teologis (dan dalam yurisprudensi), apalagi dalam rentang abad yang berbeda (Alatas 2021). Dinasti Fatimiyah berbeda dengan Dinasti Mamluk, yang sepenuhnya berbeda dari Dinasti Umayyah, yang juga berbeda dari Dinasti Abbasiyah dalam segala bentuk operasinya. Penafsiran yang beragam terhadap hampir semua isu kompleks dalam pemikiran Islam, khususnya yurisprudensi (Fiqh), yang mencakup ilmu ekonomi (dan perwujudannya saat ini dalam ekonomi dunia), telah lama menjadi ciri khas Islam, yaitu keterbukaan dan elastisitas, yang mungkin paling baik dirangkum dalam ayat-ayat berikut:

“Maka, disebabkan rahmat Allah-lah kamu berlaku lemah lembut terhadap mereka. Dan seandainya kamu berlaku kasar lagi keras hati, niscaya mereka akan bubar dari sekitarmu.” Al-Quran (3:159)

Tafsir Ibn Katsir dan Maarif ul Quran karya Mufti Muhammad Syafi’i (Deoband) secara historis mengontekstualisasikan ayat-ayat tersebut: sebagaimana Nabi Muhammad, pada suatu kesempatan penting, tidak menegur beberapa sahabat setelah melakukan kesalahan strategis dalam pertempuran. Namun, prinsip dasarnya adalah bahwa pendekatan Islam memiliki cinta yang positivis dan tak tergoyahkan bagi kemanusiaan, meskipun telah salah (Al-Mubarakpuri 2003) (Shafi 2009). Dalam konteks pemikiran Islam kontemporer dan asal-usul filsafat politik, baik struktur maupun orientasi sosial harus selaras dengan dinamika ini, alih-alih reaktivitas dan satu dimensi.

Sejak tahun 1960-an dan menanggapi kebutuhan kebangkitan Islam global, Barbara Stowasser menggambarkannya sebagai ‘regenerasi nyata dari etos Islam dan meningkatnya peran Islam dalam politik untuk memahami fenomena ini (Stowasser, 1987) dari perspektif epistemik Euro-Amerika yang berbagai kali telah digunakan untuk menggambarkan munculnya Islam politik.

Mengingat kebangkitan Islam ini, apa saja modalitas keterlibatan yang paling mendesak dalam lingkup pengaruh Eropa-Amerika? Pertama, terdapat jebakan populer yang dihadapi kelompok-kelompok avant-garde (lihat Hizb-u-Tahrir di Inggris, dll.) yang tidak memiliki kerangka sosio-historis ini. Seruan untuk ‘kembali ke jurang’ yang tidak memerlukan pemeriksaan atau investigasi serius terhadap status sosial, politik, atau ekonomi umat Islam yang menolak untuk melampaui retorika. Seruan-seruan ini kurang berisi proposal nyata dan kaya akan kritik.

Kedua, dari perspektif antropologis, perlu untuk mengurai kategorisasi sederhana fenomena seperti Wahhabi (reformis fundamentalisme garis keras – lihat Mohammad ibn Abdul Wahhab), tetapi sebaliknya, kita harus menyingkap sifat dari bentuk misanalisis dan pemahaman yang “anti-intelektual, anti-modern, anti-mistik” ini. Ini lebih merupakan fenomena psikososial pasca-industri dan pascakolonial daripada keluhan teologis yang sah. Jelas, ini lebih menyerupai konsekuensi dari seorang Muslim modern yang frustrasi di dunia yang terisolasi. Namun, seperti yang dinyatakan Fazl-ur-Rahman, kita harus menemukan kembali makna asli Islam. Dunia Muslim, sejak sebelum dan sesudah kata-kata Rahman, telah melakukan hal yang persis sama dan bergulat dengan gagasan ini.

Ekonomi dalam Islam vs ‘Islam’ dalam Ekonomi

Gagasan bahwa Islam tidak dapat direduksi menjadi manifestasi ontiknya pertama kali dikembangkan oleh gelombang baru intelektual Muslim muda di Mesir pada tahun 1900-an. Bagi pendiri Ikhwanul Muslimin, Syaikh Hassan al-Banna, hal ini memiliki konsekuensi eksistensial. Dalam kritiknya terhadap apa yang telah dihasilkan oleh Sufisme atau praktik transendental Islam Tasawuf, Banna dengan tegas menolak spiritualitas terisolasi (Ruhaniyya Itizalya) yang telah menumbuhkan ketenangan sosial di tengah gejolak politik – bahkan, Banna menganjurkan spiritualitas yang langsung dan sadar (Ruhanniya Itjimaaiya) – pepatah mendasar ini akan menjadi detak jantung aktivisme dan perlawanan Ikhwanul Muslimin. Berdasarkan tradisi, para sufi secara historis menolak rutinitas ibadah yang transaksional dan mekanis (lihat karya Abu Hamid al-Ghazali – dimensi batin ibadah Islam). Dengan mengaitkan hal ini dengan model pemerintahan dan ekonomi kontemporer, Banna berkata: “Salat yang kita lakukan lima kali sehari tidak lebih dari sekadar latihan sehari-hari tentang sistem sosial praktis yang mengandung nilai-nilai terbaik dari komunisme dan demokrasi” (Al-Banna 1997)

Ahli teori dan revolusioner Palestina, Ghassan Khanafani, dengan ringkas menyatakan: “Imperialisme telah menancapkan tubuhnya di seluruh dunia, kepalanya di Asia Timur, jantungnya di Timur Tengah, dan urat nadinya mencapai Afrika dan Amerika Latin. Di mana pun Anda menyerangnya, Anda merusaknya, dan Anda melayani revolusi dunia” (Kanafani dkk., 2023). Klinis menggambarkan kondisi menyedihkan masyarakat dunia ketiga, baik Muslim maupun non-Muslim.

Sebelum kita mendalami kajian genus Ishtirakiyah karya Mustafa Sibai di antara para kontemporernya yang mensistematisasikan sosialisme dan Islam, kita harus memahaminya sebagai sebuah proses “melampaui politik,” sebagaimana Jacques Berque katakan, dan “menuju kesempurnaan”. Kedua, dalam perjuangan internal dan eksternal untuk menegaskan diri ini, kita harus menyebut fenomena ini, sebagaimana Hanna dan Gardner sarankan dengan namanya sendiri, Ishtirakiyyah, agar lebih lengkap (Hanna, 1969).

Di negara-negara dunia ketiga, yaitu sosialisme Afrika dan Asia, ahli teori Manfred Halpern berpendapat bahwa analisis sosiologis harus dipertimbangkan, alih-alih teori Marxis – sekali lagi, Hanna dan Gardner menegaskan bahwa hal ini harus mencakup analisis antropologis budaya (Hanna, 1969). Sederhananya, ini adalah ambisi humanis yang tidak akan dapat dipahami secara adil jika dipahami secara abstrak atau mekanis. Sosiologi menginformasikan fikih atau cara-cara di mana kesimpulan legalis diturunkan, dan bahwa akidah atau keyakinan teologis seringkali membenarkan dirinya sendiri.

Transfusi bahwa seruan Islam untuk keadilan sosial kini terwujud dalam sosialisme, menanggapi permasalahan kapitalisme dagang dan industri, pada kenyataannya, cukup populer di kalangan reformis Islam paling terkemuka abad ke-19 – Jamal al-din Al Afghani (1838-1897) adalah orang pertama yang membela sosialisme secara filosofis dengan berargumen bahwa sosialisme bukanlah filsafat Eropa-Amerika dengan menempatkannya dalam formasi sosial Badui pra-Islam (Esposito 2004), dan dengan demikian bahwa Ishtirakiya (sosialisme) awal diserap ke dalam negara Islam pertama oleh Nabi yang mengadopsi basis struktural dari tradisi-tradisi tersebut, dan memutuskan untuk mengaturnya. Ini adalah pembenaran epistemik sosialisme, yang berargumen bahwa secara kultural, sosialisme berasal dari orang-orang Arab Muslim awal. Posisi Afghani muncul tepat ketika perdebatan antara Marx, Engles, dan Kautsky berkecamuk di Eropa, membuka keterlibatan Islam dengan identitas budaya ‘asing’.

Pan-Afrikanisme revolusioner di akhir 1970-an juga terlibat secara radikal dalam menyelaraskan kembali orientasi filsafat sosialisme. Para pemikir Pan-Afrika seperti Kwame Ture (sebelumnya Stokely Carmichael) memiliki polemik serupa dalam mendefinisikan ulang epistemologi mereka sendiri. Di era penemuan kembali kebangkitan sejarah dan peradaban kulit hitam yang semakin intensif, hal ini krusial. Kwame Ture, dalam keterlibatannya dengan gelombang baru nasionalis budaya Afrika muda yang mengklasifikasikan sosialisme sebagai ‘sesuatu yang Eropa’ yang berasal dari Barat dan tidak lain hanyalah proyeksi klon dari solusi atas masalah yang mereka infeksi (Carmichael 2007). Namun, baik Afghani maupun Ture menanggapi hal ini dengan menyatakan bahwa sosialisme merupakan sesuatu yang asli Afrika dan asli Arab.

Keaslian ini berarti bahwa syarat-syarat keterlibatan, yaitu dasar pemahaman kondisi material dan modus produksi ekonomi historis, tidak boleh diorientasikan dari luar, melainkan dari dalam. Namun, ini juga berarti bahwa ini merupakan proyek ilmiah. Memang, kebanyakan orang telah menggunakan disiplin ilmu kunci lainnya, seperti kedokteran dan teknik. Pendekatan ilmiah lain terhadap ekonomi justru demikian.

Dalam pengantar buku Sosialisme Islam , Mustafa mencatat bahwa ia berharap buku ini ‘akan melayani pembaca yang terhormat, “minat spiritual, dan ilmiah.” Penggabungan yang dekat dan yang transendental adalah sekilas ke dalam tugas yang sedang ia lakukan. Kosmologi Sibai menghancurkan dikotomi pasca-pencerahan baru dengan agama di satu sisi dan sains di sisi lain, fitur penentu saintisme kekaisaran, yang mendominasi analisis ekonomi dalam lingkaran intelektual dan akademis Barat. Ini mencontohkan perubahan ontologis Sibai, sedangkan intelektual Arab “Marxisasi” sebelumnya dan diterima secara kritis sebagai prioritas para ahli teori Eropa. Mustafa memberi penekanan besar pada konvergensi teoretis baru bahwa analisis melibatkan teologi.

Mustafa Sibai, Salafiya dan Ikhwanul Muslimin Suriah

Sekilas, mungkin mengejutkan bahwa seorang ulama Salafi menulis apa yang disebut oleh para polemis, seperti Abdul Hakim Murad, sebagai “pengambilan manifesto Marxis” dari Al-Qur’an. Salafisme kontemporer, yang mungkin disamakan dengan Madkhalisme (sebuah sub-aliran dalam Salafisme – yang sekarang menjadi yang dominan), dicirikan oleh antagonisme terhadap Sufisme, kritik yang berlebihan terhadap semua penganut non-Salafi terhadap Islam, kepatuhan yang ketat terhadap dogma, dan keseragaman penafsiran Al-Qur’an dan Sunnah.

Memang, Salafisme yang dianut kelompok-kelompok seperti Ikhwanul Muslimin tidak menghalangi mereka untuk menjangkau lintas agama dan sosial-politik, serta menggalang dukungan bagi kaum Muslim dan non-Muslim dari berbagai metodologi yang sangat berbeda, baik yang reformis sederhana maupun yang berambisi revolusioner – sepanjang paruh kedua abad ke-19, hal ini terjadi dalam beberapa penggabungan dinamis antara konservatisme agama dan progresif politik:

Di Maroko, Syekh Salafi Taqi-ud-Din al-Hilali adalah anggota dewan UNFP, partai sosialis Maroko. Syekh al-Hilali mengajar dan bekerja dengan kaum sosialis Dunia Ketiga seperti Ben Barka, pemimpin revolusioner Maroko yang dibunuh oleh Mossad (Lauziere, 2008). Di Aljazair, dua ulama Salafi yang berpengaruh, Syekh Abdel-Hamid ibn Badis dan Bachir Al-Ibrahimi, bekerja sama erat dengan kaum sosialis dan nasionalis di FLN dalam perjuangan bersenjata melawan pendudukan Prancis melawan penjajahan (Abu-Lughod 1974). Di Turkestan, para ulama Ahl al-Hadis yang konservatif mempromosikan Sosialisme Islam – dengan seminar-seminar teologi mereka yang ketat di Tashkent (Bennigsen 1979).

Dr. Mustafa Hosni Sibai (1915-64) termasuk di antara generasi progresif yang bangkit dari barisan Salafi. Ia lahir dari keluarga ulama dengan posisi bergengsi di Masjidil Haram Homs. Ayahnya, Husni al-Sibai (1889-1961), dikenal karena dukungannya terhadap perjuangan melawan mandat kolonial Prancis di Suriah. Pada usia lima belas tahun, Mustafa Sibai ikut mendirikan perkumpulan bawah tanah untuk melawan pengaruh misionaris asing. Pada usia enam belas tahun, ia ditangkap untuk pertama kalinya karena menentang kebijakan kolonial Prancis di Afrika Utara. Kemudian di Mesir, al-Sibi bergabung dengan Ikhwanul Muslimin yang baru berkembang dan menjalin hubungan pribadi yang erat dengan pemimpinnya, Syaikh Hasan al-Banna, dan kemudian Sayyid Qutb yang misterius. Tidak mengherankan, Mustafa adalah pendiri dan pemimpin pertama Ikhwanul Muslimin di Suriah sekaligus profesor hukum Islam di Universitas Suriah di Damaskus. Di sana, ia akan mengembangkan ensiklopedia hukum Islam, dan sebuah proyek besar yang menerapkan pendekatan ekumenis dan bertujuan menggabungkan empat mazhab hukum Sunni—serta Syiah, Ibadiyyah, dan Zahiriyyah yang sedang menurun—dan menyesuaikannya dengan kondisi dunia modern.

Silsilah Jahiliyah dan Persaudaraan

Pengalihan kedaulatan Sayyid Qutb kepada rakyat pekerja Muslim dan pembentukan ‘Persaudaraan Muslim Murni’ (usba atau al-u’usba al-mu’mina) merupakan langkah monumental. Karyanya yang berpengaruh, Ma’alim fi al-Tariq, “Tonggak-Tonggak Sejarah”, telah meruntuhkan fakta bahwa periode jahiliyah pra-Islam tidak hanya kembali, tetapi juga telah dilingkupi oleh sistem dan struktur pemerintahan yang zalim. Gelombang kekuatan manusia dan perluasan kekuasaan yang diberikan Tuhan telah diratakan untuk melawan tirani negara. Qutb berpendapat bahwa garda terdepan akan menang dalam membangkitkan kembali umat, kecuali mereka yang hanya Muslim dalam nama.

Dalam buku tafsirnya yang sangat berpengaruh, Dalam Naungan Al-Quran (Fi Zilal al-Qur’an), Qutb berkata:

‘Para pelopor (tala’i) ini harus memulai dari awal dalam mengajak umat manusia untuk kembali kepada Islam dan meninggalkan Jahiliyah yang menyedihkan ini, yang telah menjadi tujuan mereka.’ (Quṭb et al., 2001)

Meskipun Sibai berbeda pendapat tentang apa yang dimaksud dengan masuk kembali ke dalam Islam (bagi Qutb, itu adalah penegasan kembali Tauhid), keduanya sepakat bahwa sistem jahiliyah dunia telah menjangkiti dunia Muslim dan harapan yang perlu diingat adalah mereka yang terdidik atau terbangun dari kalangan Muslim, sebuah contoh historis yang akan saya sampaikan nanti. Qutb dan Sibai sepakat tentang hal berikut: bahwa status dunia Muslim saat ini berada di titik kritis. Sebagaimana dijelaskan Qutb:

Orang kulit putih menindas kita sementara kita mengajarkan anak-anak kita tentang peradabannya, prinsip-prinsip universalnya, dan tujuan mulianya… Kita menganugerahkan anak-anak kita rasa takjub dan hormat kepada tuan yang menginjak-injak kehormatan kita dan memperbudak kita.” (Walters, 2013)

Antitesis dari perbudakan ini, seperti yang dikutip Jack Walters dalam kutipannya ‘Amerika yang Telah Saya Lihat’:

“Mari kita tanam benih kebencian, rasa jijik, dan dendam dalam jiwa anak-anak ini. Mari kita ajari anak-anak ini sejak kuku mereka masih lunak bahwa orang kulit putih adalah musuh kemanusiaan, dan bahwa mereka harus menghancurkannya sesegera mungkin.” (Walters, 2013)

Solusi serupa ditawarkan dalam penafsiran Frantz Fanon tentang kolonialisme sebagai proyek totalisasi yang meninggalkan noda pada jiwa dan raga manusia (Fanon, 2004). Mustafa Sibai, pada gilirannya, menegaskan kembali kebutuhan mendesak akan pedagogi baru dan mengaitkannya dengan kolonialisme dan degradasi negara-bangsa Muslim pascakolonial lainnya.

Dari kelalaian kita yang panjang, kita menerima hiruk-pikuk peradaban Barat modern, penemuan-penemuan, dan kemajuannya, dan kita mendapati diri kita hidup, penduduk Timur Arab dan Islam, dengan standar hidup yang lebih rendah daripada yang dibutuhkan untuk kehidupan manusia yang layak, dan lebih rendah daripada standar hidup di negara-negara peradaban Barat. Al-Banna memimpin arus gagasan reformis yang telah muncul di Barat selama dua abad, menguat di pertengahan abad ke-19, dan menjadi fakta legislatif sejak awal abad ini hingga pertengahan abad yang kita jalani sekarang. (Sibai 1964 hlm. 5)

Di sini kita tidak saja melihat batas-batas yang terpotong dari apa yang bukan Jahiliyyah, tetapi ada pula penyempurnaan pedagogi pascakolonial dan metode sejarah kritis, yang tidak diragukan lagi dengan sistematisasi percikan Qutb, bahwa cara-cara ini bersifat narkotika bagi masyarakat, melayani kapitalisme dan feodalisme, serta memperkuat fondasi kolonialisme.

Empat Realitas – Struktur Pemikirannya

Ketika Mustafa Sibai mengumandangkan tesis Ishtirakiyah al-Islam , Sosialisme Islam , yang ia jelaskan adalah realitas empat lapis:

1) Islam, dalam berbagai permutasi dan kedatangannya dalam era ekonomi feodalisme, kapitalisme, dan masyarakat agraris komunal awal lainnya serta tatanan ekonomi, telah berupaya mempercepat kemajuan peradaban melalui perataan perbedaan dan hierarki suku, kasta, etnis: “Islam menyelamatkan bangsa Arab dari paganisme yang memburuk, suku-suku yang terpisah, kehidupan yang keras, dan isolasi yang sepi. Islam juga memberi mereka persatuan yang agung. Dan kehidupan yang baik. Dan satu bangsa. Dan kepemimpinan dalam prosesi cahaya dalam sejarah umat manusia secara keseluruhan.” (Sibai 1964 hlm. 231)

2) Bahwa Ishtirakiyah al-Islam , sebagaimana terbukti dan tersirat secara etimologis, telah tiba di komunitas pra-Islam lainnya melalui misi para nabi dan reformis sepanjang masa, yang paling menonjol di antaranya adalah mereka yang berada di Eropa selama Abad Pertengahan dan menyerukan keadilan bagi yang sengsara, belas kasihan bagi yang miskin, dan penghapusan ketidakadilan sosial dari mereka. Dengan demikian, teks Isthrikiyya al-Islam memiliki hubungan langsung – seruan, dan referensi untuk kelangsungan agama Kristen (Dalam Perjanjian Lama Pengkhotbah 5-8-10, Keluaran: 22-25. Ayub 24-2-12) dan Yudaisme (Perjanjian Baru Matius: 5-6, Lukas: 12 – 33 Yohanes: 6-26) di mana Mustafa Sibai menjelaskan bagaimana pesan asli mereka telah dirusak (Sibai 1964).

Bukan hanya tentang sikap mereka terhadap kepemilikan pribadi, sedekah, monopoli kekayaan, dll., tetapi juga tentang orang-orang munafik di sinagoge, orang-orang sombong yang bersembunyi di balik harta benda, dan orang-orang saleh di antara manusia yang menghargai nyawa orang-orang tertindas di bumi. Dengan demikian, Sibai merujuk pada sebuah prisca theologia (teologi kuno).

3) Bahwa pembebasan ekonomi dari sisa-sisa penguasaan tanah, monopoli ekonomi dan kapitalisme merupakan bagian dari perjuangan yang lebih luas untuk melawan keterbelakangan sosial dan untuk memastikan fondasi masyarakat yang adil, yang lebih penting lagi:

“klaimnya tidak pernah ‘tujuan utama Islam adalah sosialisme’ tetapi sosialisme memenuhi satu aspek dari banyak perintah’ (Sibai 1964, hal. 5)

Di sini, Mustafa Sibai akan berargumen tentang pengadaan peradaban atas sesuatu yang melampaui materi untuk memenuhi semangat:

“mengabaikan jiwa… Dalam membangun fondasi peradabannya, ia telah merampas kekebalan manusia yang besar terhadap kecemasan dan kekacauan, dan komunisme telah menambahnya dengan merampas cita-cita manusia yang melampaui batas-batas kehidupan material, seperti pangan, sandang, dan papan. Saya menjadi yakin bahwa umat manusia mencari peradaban jenis lain yang di dalamnya ia dapat menemukan stabilitas psikologis dan tidak kehilangan cita-citanya” (Sibai 1964, hlm. 12)

4) Akhirnya, Sibai menyajikan tindakan balasan konseptual karena Sosialisme Islam yang terwujud dalam perjuangan nasional, perjuangan demokrasi, dan perjuangan kelas serta penentang manifestasi ilahi realitas Tuhan ini tidak hanya melayani kepentingan eksploitatif mereka sendiri, tetapi juga telah salah memahami Tuhan—memperkuat argumen dari sudut pandang spiritual, teologis, maupun politik. Dengan mengemukakan kesimpulan yang menentukan bahwa mereka yang menentang esensi sosialisme juga menentang esensi Islam, bahkan lebih berbahaya lagi, mereka yang berpendapat sebaliknya (bahwa Islam akomodatif terhadap kapitalisme) adalah orang-orang munafik modern dan bahaya dari dalam diri umat Islam yang telah diperingatkan oleh agama.

“Ada yang mengatakan Islam adalah agama ‘kapitalis’! Dan mereka adalah orang-orang yang tidak mengenal Islam dan meragukan kecintaan mereka terhadapnya” (Sibai 1964, hlm. 6)

Dan:

“Tidak ada perjumpaan antara sosialisme Islam dan kapitalisme – sebagai realitas politik, karena kapitalisme Barat tercemar oleh darah rakyat, dan merupakan pendorong utama kolonialisme. Kehendaknya berbau eksklusi, banditisme, dan eksploitasi.” (Sibai 1964)

Mengenai kebangkitan pasca-Jahiliyyah pada kecenderungan kapitalisme ini:

Kita bersyukur kepada Allah SWT bahwa suara tercela ini, yang menunjukkan kebodohan ilmiah dan sejarah yang nyata, telah mulai sirna sedikit demi sedikit sejak kebudayaan di negeri kita mulai terbebas dari pengaruh kolonialisme dan pengarahan serta kendalinya atas kurikulum pendidikan di negeri-negeri yang telah terbebas, dan kita mulai meneliti keyakinan dan warisan kita, mencari pikiran tercerahkan yang percaya pada kemampuannya. (Sibai 1964)

Yang menjadikan penilaian-penilaian ini sebuah lompatan teoretis dari Sayid Qutb adalah bahwa kritik Qutb terhadap komunisme Soviet terbatas pada ‘materialismenya’, bukan karakter filosofis dan politisnya. Oleh karena itu, kritik ini dapat dianggap sebagai salinan sederhana dari kritiknya terhadap kapitalisme berdasarkan pemahaman yang kasar tentang ‘materialisme’. Sebaliknya, Mustafa Sibai menawarkan sesuatu yang baru. Ia tidak hanya mengunjungi Uni Soviet, tetapi juga terlibat dalam debat dan dialog dengan mereka. Pada tahun 1957, Universitas Suriah mengirimnya ke Universitas Moskow, di mana ia bertemu dengan Kementerian Luar Negeri Soviet dan Departemen Timur Tengah di Kementerian tersebut dan menjelaskan kepada mereka dengan takjub bagaimana komunitas Islam awal benar-benar mempraktikkan suatu bentuk sosialisme. (Sibai 1964)

Contoh Ishtirakiyah Sibai dalam praktiknya – matahari merah terbit

Kita hanya bisa memperkirakan bagaimana penilaian Qutb tentang sosialisme Asia dan Afrika, yang secara filosofis berbeda dari Soviet. Namun, menurut saya, dunia ketiga dapat dipandang sebagai perwujudan Ishtirakiyah al-Islamiyah . Saya berpendapat bahwa keberhasilan penerapan reformasi radikal Mustafa Sibai dan pandangan ekonomi politik Ikhwanul Muslimin mungkin paling baik dilihat dalam silsilah gerakan Yihewani atau Ikhwanul Muslimin Tiongkok dan kaum Azhaarhit – di ujung bumi.

Gelombang pertama mahasiswa Muslim Tionghoa tiba di Universitas Al-Azhar di Kairo pada tahun 1930-an. Warisan politik dan intelektual mereka tidak hanya menjadi bagian dari sejarah dinamis hubungan Tiongkok-Timur Tengah, tetapi juga memiliki pengaruh yang mendalam terhadap praktik Islam di Tiongkok daratan dan Taiwan. Salah satu tokoh tersebut adalah Ma Jian atau Muhammad Ma Jian, seorang cendekiawan Tionghoa Hui yang, setibanya di Kairo, dengan mudah menerjemahkan karya-karya anti-imperialis dan revivalis modernis Islam karya Syekh Muhammad Abduh dan cendekiawan Lebanon Husayn al Jisr ke dalam bahasa Mandarin standar (Cieciura 2015).

Syekh Ma Jian berperan penting dalam mempelopori Front Persatuan Anti-Fasis (Fan Faxisi Tongyi Zhanxian). Ia mengungkap rencana Jepang era kolonial untuk memecah belah dan menguasai Tiongkok dengan menawarkan dukungan dangkal untuk pembentukan negara Hui-Muslim (Huihui Guo) yang terpisah di Tiongkok barat laut. Ini menjadi lompatan penting lainnya dalam perjuangan anti-fasis Muslim melawan penindasan kekaisaran Jepang di Indonesia. Sifat karya ini terbukti krusial karena merupakan awal invasi Jepang ke Tiongkok dan perang berikutnya, yang telah memulai transformasi massal yang akan mengubah sejarah (Revolusi Kebudayaan Proletariat Besar).

Meskipun tidak semua mahasiswa Muslim Tionghoa yang kembali dari misi mereka di Kairo merupakan bagian dari Front Persatuan (beberapa telah bergabung dengan gerakan nasionalis, yang lain memilih untuk tinggal di Mesir dan mengajar), apa yang mereka tunjukkan adalah seorang Usba-al M’umin (pelopor) dari kalangan Muslim yang telah memilih untuk berpendidikan dan menyadari hakikat sejati Jahiliyah – dalam hal ini, imperialisme Jepang dan, kemudian, Zionisme. Mereka menampilkan sekelompok pemuda yang membangun cara berpikir dan keberadaan mereka, dan apa yang Sibai katakan sebagai posisi teologis politik dan konsekuensinya yang luas meliputi hal-hal berikut:

Ma Jian akan kembali dan ikut mendirikan Asosiasi Islam Tiongkok, sebuah kelompok yang merupakan bagian dari Front Pekerja Bersatu, yang akan menjadi komite pengawas Islam di Republik Rakyat yang baru. Secara internal, di Tiongkok daratan, Ma Jian juga akan berupaya menyatukan semua Muslim Tiongkok dari semua etnis. Syekh Jian juga akan menjadi perwakilan mereka di Kongres Republik Rakyat yang baru (Cieciura 2015). Ma Jian juga akan berupaya meningkatkan kesadaran publik Tiongkok yang baru tentang Islam dan Muslim dengan menerjemahkan teks-teks penting Islam/Arab ke dalam bahasa Mandarin untuk pers buruh, serta meningkatkan produksi pengetahuan Islam Tiongkok melalui pendirian sekolah-sekolah utama. Sebelum kembalinya Azharities Muslim Tiongkok dan Yihewan, hanya ada beberapa sekolah Muslim yang hanya mengajar dalam bahasa Persia dan Arab (Cieciura 2015).

Di tempat lain, para Azhaarh Tiongkok lainnya, seperti Syekh Na Zhong, akan menghadiri Konferensi Dunia bersejarah Negara-Negara Arab dan Islam untuk Membela Palestina. Zhong, sebagai perwakilan Tiongkok dan populasi Muslimnya yang besar, akan mengecam kebijakan kolonial Zionis yang mengutamakan pemukim dan pembunuhan, dengan menyampaikan “Kalimatu as-Sini” yang terkenal, atau pernyataan Tiongkok bahwa 50 juta Muslim Tiongkok bersedia berkorban demi Palestina (Mao 2015). Sebuah bukti kunci etos Islam untuk tugas dunia.

Bibliografi

Abu-Lughod, I., (1974). Rezim Pemukim di Afrika dan Dunia Arab: Ilusi Ketahanan …. Wilmette (Ill): Medina University Press International.

Alatas, H. (., (2021). Islam dan Sosialisme. Malaysia: Gerakbudaya Enterprise.

Al-Banna, H. (1997). Tersedia di: https://islambasics.com/wp-content/uploads/Books/peace.pdf.

Al-Bouti, MR, (2014). Tokoh-Tokoh yang Menghentikanku. Suriah: Rumah Pemikiran Kontemporer.

Al-Mubarakpuri, SS-R., (2003). Tafsir Ibnu Katsir. Darussalam.

Beinin, J., (1987). Respons Islam terhadap Penetrasi Kapitalis. Dalam: BF Stowasser, ed. Impuls Islam. Washington DC: Georgetown University Press.

Bennigsen, A., (1979). Komunisme nasional Muslim di Uni Soviet: Sebuah strategi revolusioner untuk dunia kolonial. Chicago: University of Chicago Press.

Carmichael, S., (2007). Stokely Speaks: Dari Kekuatan Kulit Hitam ke Pan-Afrikanisme. Chicago, IL: Lawrence Hill Books.

Cieciura, W., (2015). Mendekatkan Tiongkok dan Islam: Azharit Tiongkok Pertama. 28 April 2015.

Esposito, JL, ed., (2004). Kamus Oxford tentang Islam. New York: Oxford University Press.

Fanon, F., (2004). Orang-orang Malang di Bumi. New York: Grove Press.

Hannah, SA, (1969). Sosialisme Arab. [al-Ishtirakīyah al-ʻArabīyah]: Sebuah survei dokumenter. Leiden: EJ Brill.

Isat, M.-A., (2021). Melawan Kapitalisme dan Kolonialisme: Eksistensi Muslim Proletar Sosialis. Tesis, Universitas Salford.

Kanafani, G., Jamjoum, H., Fuleihan, LS dan Charif, M., (2023). Revolusi 1936-39 di Palestina: Latar Belakang, Detail, dan Analisis. 1804 Buku.

Lauziere, H., (2008). Evolusi Salafiyyah di Abad ke-20 Melalui Kehidupan dan Pemikiran Taqi Al-Din Al-Hilali. Tesis Magister, Universitas Georgetown.

Mao, Y., (2015). Na Zhong: Perspektif Kompleks Seorang Cendekiawan Muslim Patriotik. Middle East Institute [daring]. 21 April 2015. [Dilihat 9 Januari 2024]. Tersedia di: https://www.mei.edu/publications/na-zhong-complex-perspective-patriotic-muslim-scholar

Syafii, M., (2009). Al-Qur’an Ma’ariful. Diterjemahkan dari bahasa Urdu oleh Muhammad Taqi Usmani. Pakistan: Maktaba Darul Uloom Karachi.

Sibai, M., (1964). Sosialisme Islam. Mesir: Balai Percetakan dan Penerbitan Nasional.

Soliman, F., (2020). Terjemahan Sepuluh Qira’at Al-Qur’an karya Bridges. AuthorHouse.

Stowasser, BF, (1987). Impuls Islam. Georgetown University Press.

Walters, JB, (2013). Pelajaran Sejarah Amerika dan Panggilan Bangun bagi Amerika. Bloomington, Indiana: Trafford Publishing.